カトリック教会のカテキズム

La invocación de Dios como “Padre” es conocida en muchas religiones. La divinidad es con frecuencia considerada como “padre de los dioses y de los hombres”. En Israel, Dios es llamado Padre en cuanto Creador del mundo⁷. Pues aún más, es Padre en razón de la Alianza y del don de la Ley a Israel, su “primogénito”⁸. Es llamado también Padre del rey de Israel⁹. Es muy especialmente “el Padre de los pobres”, del huérfano y de la viuda, que están bajo su protección amorosa¹⁰.

Al designar a Dios con el nombre de “Padre”, el lenguaje de la fe indica principalmente dos aspectos: que Dios es origen primero de todo y autoridad transcendente y que es al mismo tiempo bondad y solicitud amorosa para todos sus hijos. Esta ternura paternal de Dios puede ser expresada también mediante la imagen de la maternidad¹¹ que indica más expresivamente la inmanencia de Dios, la intimidad entre Dios y su criatura. El lenguaje de la fe se sirve así de la experiencia humana de los padres que son en cierta manera los primeros representantes de Dios para el hombre. Pero esta experiencia dice también que los padres humanos son falibles y que pueden desfigurar la imagen de la paternidad y de la maternidad. Conviene recordar, entonces, que Dios transciende la distinción humana de los sexos. No es hombre ni mujer, es Dios. Transciende también la paternidad y la maternidad humanas¹², aunque sea su origen y medida¹³: Nadie es padre como lo es Dios.

Jesús ha revelado que Dios es “Padre” en un sentido nuevo: no lo es sólo en cuanto Creador; Él es eternamente Padre en relación a su Hijo único, que recíprocamente sólo es Hijo en relación a su Padre: “Nadie conoce al Hijo sino el Padre, ni al Padre le conoce nadie sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar”¹⁴.

Por eso los Apóstoles confiesan a Jesús como “el Verbo que en el principio estaba junto a Dios y que era Dios”¹⁵, como “la imagen del Dios invisible”¹⁶, como “el resplandor de su gloria y la impronta de su esencia”¹⁷.

Después de ellos, siguiendo la tradición apostólica, la Iglesia confesó en el año 325 en el primer Concilio Ecuménico de Nicea que el Hijo es “consubstancial” al Padre¹⁸, es decir, un solo Dios con él. El segundo Concilio Ecuménico, reunido en Constantinopla en el año 381, conservó esta expresión en su formulación del Credo de Nicea y confesó “al Hijo Único de Dios, nacido del Padre antes de todos los siglos, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado no creado, consubstancial al Padre”¹⁹.

Antes de su Pascua, Jesús anuncia el envío de “otro Paráclito” (Defensor), el Espíritu Santo. Este, que actuó ya en la Creación²⁰ y “por los profetas”²¹, estará ahora junto a los discípulos y en ellos²², para enseñarles²³ y conducirlos “hasta la verdad completa”²⁴. El Espíritu Santo es revelado así como otra persona divina con relación a Jesús y al Padre.

El origen eterno del Espíritu se revela en su misión temporal. El Espíritu Santo es enviado a los Apóstoles y a la Iglesia tanto por el Padre en nombre del Hijo, como por el Hijo en persona, una vez que vuelve junto al Padre²⁵. El envío de la persona del Espíritu tras la glorificación de Jesús²⁶, revela en plenitud el misterio de la Santa Trinidad.

La fe apostólica relativa al Espíritu fue proclamada por el segundo Concilio Ecuménico en el año 381 en Constantinopla: “Creemos en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida, que procede del Padre”²⁷. La Iglesia reconoce así al Padre como “la fuente y el origen de toda la divinidad”²⁸. Sin embargo, el origen eterno del Espíritu Santo está en conexión con el del Hijo: “El Espíritu Santo, que es la tercera persona de la Trinidad, es Dios, uno e igual al Padre y al Hijo, de la misma sustancia y también de la misma naturaleza (…) por eso, no se dice que es sólo el Espíritu del Padre, sino a la vez el espíritu del Padre y del Hijo”²⁹. El Credo del Concilio de Constantinopla (año 381) confiesa: “Con el Padre y el Hijo recibe una misma adoración y gloria”³⁰.

La tradición latina del Credo confiesa que el Espíritu “procede del Padre y del Hijo (Filioque)”. El Concilio de Florencia, en el año 1438, explicita: “El Espíritu Santo (…) tiene su esencia y su ser a la vez del Padre y del Hijo y procede eternamente tanto del Uno como del Otro como de un solo Principio y por una sola espiración (…). Y porque todo lo que pertenece al Padre, el Padre lo dio a su Hijo único al engendrarlo a excepción de su ser de Padre, esta procesión misma del Espíritu Santo a partir del Hijo, éste la tiene eternamente de su Padre que lo engendró eternamente”³¹.

La afirmación del Filioque no figuraba en el símbolo confesado el año 381 en Constantinopla. Pero sobre la base de una antigua tradición latina y alejandrina, el Papa san León la había ya confesado dogmáticamente el año 447³² antes incluso que Roma conociese y recibiese el año 451, en el concilio de Calcedonia, el símbolo del 381. El uso de esta fórmula en el Credo fue poco a poco admitido en la liturgia latina (entre los siglos VIII y XI). La introducción del Filioque en el Símbolo Niceno-Constantinopolitano por la liturgia latina constituye, todavía hoy, un motivo de no convergencia con las Iglesias ortodoxas.

La tradición oriental expresa en primer lugar el carácter de origen primero del Padre por relación al Espíritu Santo. Al confesar al Espíritu como “salido del Padre”³³, esa tradición afirma que éste procede del Padre por el Hijo³⁴. La tradición occidental expresa en primer lugar la comunión consubstancial entre el Padre y el Hijo diciendo que el Espíritu procede del Padre y del Hijo (Filioque). Lo dice “de manera legítima y razonable”³⁵, porque el orden eterno de las personas divinas en su comunión consubstancial implica que el Padre sea el origen primero del Espíritu en tanto que “principio sin principio”³⁶, pero también que, en cuanto Padre del Hijo Único, sea con él “el único principio de que procede el Espíritu Santo”³⁷. Esta legítima complementariedad, si no se desorbita, no afecta a la identidad de la fe en la realidad del mismo misterio confesado.